Eisenstein y el montaje

Para Sergei Eisenstein (‘El acorazado Potemkin’, ‘Alexander Nevsky’, ‘Iván el Terrible’) el cine no se limita a ser un registro de la realidad, un espejo de ella. Para Eisenstein en el cine se revela una nueva experiencia, hay la creación de una nueva realidad, de una vivencia que sólo es posible de encontrar en la imagen en movimiento del film. El cine no es considerado como simple representación de imágenes, sino más bien como un organismo capaz de darle al espectador sensaciones y pensamientos que no podría tener por otro medio. Así pues, no interesa captar lo verdadero o lo real, sino crear metafóricamente una nueva verdad. Y el elemento primordial a partir del que se pueden generar estos efectos es -según Eisenstein- el montaje (la suceción de imágenes o escenas en una película).

En el montaje se tendría que articular metafóricamente cuál es la idea que se quiere plasmar y trasmitir. Es en la secuencia de imágenes, elegidas cuidadosa e intencionalmente, que se busca generar sensaciones en el espectador –al modo del haiku japonés, que por medio de la descripción de diferentes cosas o eventos quiere generar una sensación en el lector que relaciona tales descripciones. El montaje funciona para Eisenstein como el elemento más importante del cine porque es en él en donde la sucesión y confrontación de distintas imágenes generan las principales emociones en el espectador. Pero además, Eisenstein consideraría que el montaje es el elemento más básico y general del arte cinematográfico: “todo el cine es cine de montaje, por la sencilla razón de que el fenómeno cinematográfico más básico -el hecho de que la imagen se mueve- es el fenómeno del montaje.”[1] Lo que aquí quiere decir Eisenstein es que en la misma sucesión de minúsculos fotogramas es que se genera la básica imagen en movimiento que vemos en cualquier pantalla de cine en todo momento. A esto Eisenstein lo llama ‘micromontaje’: fotogramas pasados a gran velocidad (24 por segundo por lo general) que dan la sensación de movimiento.

‘El caballo en movimiento’ (1878): Primera sucesión de fotogramas hecha por casualidad, en donde se descubrió el fenómeno de la imagen en movimiento que luego sería el cine.

Así pues, el arte cinematográfico por entero y desde sus bases depende del montaje, según Eisenstein. Pero más allá de este denominado ‘micromontaje’, al director ruso le preocupaba cómo se da la realización del montaje de escenas o imágenes unitarias (conjuntos de fotogramas), en donde la relación sucesiva que se da entre ellas debía cobrar algún sentido especial. Aquí es que Eisenstein se aleja de las concepciones que ven al montaje como nada más que como una herramienta para suceder secuencias progresivas y lineales de la historia que se quiere contar, es decir, un montaje en donde se busca un orden narrativo que no sorprenda más allá de lo que se quiere informar en el relato del film. Eisenstein, por el contrario, buscaba que el montaje vaya más allá de lo lineal y lo narrativo. Para él no se trata simplemente de mostrar una secuencia, sino de mostrar una explícita colisión de imágenes, un choque que no muestre necesariamente una progresión ordenada, sino que busque generar sensaciones en el espectador. Aquí vale más la metaforización de las imágenes que colisionan entre sí a la narración literal. No hay lógica unilateral, ni necesariamente una cronología ‘ordenada’:

‘El Acorazado Potemkin’

Este es un típico y brillante ejemplo del montaje de colisión que plantea Eisenstein. En la escena nos encontramos con imágenes que más que (o además de) contar lo que ocurre, pretenden generar una reacción emocional y profunda en el espectador. Los pies bajando las escaleras, los primeros planos de caras desesperadas, los grupos de personas desgraciadas que buscan con la mirada un lugar a donde escapar, las ruedas del carro de bebé que van cayendo, los rifles que apuntan todos a una misma dirección, las tomas repentinas de gente cayendo, rodillas que van doblándose poco a poco: todo ello en un ritmo veloz y hasta violento, en el que las escenas se suceden unas a otras dando una impresión de desgracia desesperada, repentina y violenta que no se queda en la pantalla, sino que se traslada a la experiencia que el espectador tiene con la imagen en movimiento. Este es un montaje que llama la atención por su presencia, por su papel protagonista en la composición de la película. A este se le opone un montaje ‘invisible’ (como lo llama Bazin), que no llama la atención y que pretende todo lo contrario al postulado por Eisenstein: pasar desapercibido lo más que se pueda, permitiendo un desarrollo sólo convencional de la historia que se cuenta. Este montaje ‘invisible’ no sirve nada más que como puente de paso; el montaje de colisión de Eisenstein es más bien un componente esencial en el que se posa el peso de lo que se quiere decir en la película.

Así pues, en Eisenstein el significado de la película, la idea que se quiere plantear en ella, no se posa en las imágenes por sí mismas, sino en la colisión de ellas que se genera en el montaje. Varios elementos, puestos uno tras otro, definen lo que se quería plasmar en el conjunto. Esta es una noción dialéctica de la composición del cine, en tanto que es la oposición entre dos imágenes o tomas que se busca generar un resultado más complejo y completo. Aquí no hay simple suma de elementos, cada uno de ellos tiene una riqueza particular, pero yuxtapuestos en la composición del montaje forman un todo con un significado más amplio y más rico[2]. Aquí se están tratando a las tomas del montaje como se tratan a los aforismos en las filosofías de Wittgenstein o de Nietzsche. En ellos cada aforismo tiene un valor propio, pero a la vez ellos no pueden ser interpretados desligados de los que los rodean. Los aforismos no están puestos uno después del otro por coincidencia o por arbitrariedad, sino que ellos están compuestos concientemente para que formen un conjunto y vallan generando sensaciones y pensamientos en el lector. Lo mismo ocurre con las escenas montadas, según Eisenstein.

‘La pasión de Juana de Arco’, de Carl Th. Dreyer. Aquí otro perfecto ejemplo del montaje como generador de experiencias en el espectador, y no como simple instrumento narrativo.

[1] Eisenstein, ‘Laoconte’.
[2] Cf. Eisenstein, ‘Pushkin, el montador’.

Desmond Morris y las supertribus impersonales

Comencé a leer el libro ‘El Zoo Humano’ de Desmond Morris, y desde las primeras páginas me llamó la atención una tesis básica que propone acerca de la causa de la violencia en la que el ser humano puede caer tan fácilmente.

Morris parte de la idea de que el ser humano fue en un principio una especie que sobrevivía en pequeñas tribus, recolectando y cazando su alimento. Esto permitió que el ser humano forme la capacidad biológica para la cooperación mutua entre los miembros de una tribu, con lo que la relación entre uno y otro fue siempre cercana, habiendo la posibilidad de que todos los miembros de la tribu -que aun no era muy numerosa- se conocieran personalmente. Así pues, toda la tribu participaba de la obtención del alimento, cada uno haciendo la función que le pertenecía. Sin embargo, el primer gran cambio para la especie sería el inicio de la actividad agrícola, en donde ya no simplemente se buscaba comida para necesidad, sino que se comenzaba a generar excedentes, con lo que se consigue tener guardadas raciones para casos de emergencias y para alimentar a cada vez más individuos. Esta, según Morris, habría sido “la llave que había de abrir la puerta a la civilización”. Ahora, la tribu comenzaría a hacerse muy numerosa con más facilidad y los individuos ya no tendrían necesidad de la constante cooperación para lograr alimentarse, ya que era posible dedicarse a otras tareas ajenas a la búsqueda grupal de alimento.

Comienzan así a nacer lo que Morris llama las ‘supertribus’, que ya no eran pequeños grupos en los que todos tenían la posibilidad de conocerse personalmente. Ahora, la relación que se tenía con la comunidad era más impersonal. Esto implica que el ser humano se comienza a enfrentar a una situación para la que no estaba preparado biológicamente. Es decir, el ser humano se había desarrollado evolutivamente para lidiar con individuos a los que conocía y con los que intercambiaba relaciones de cooperación. La evolución no nos había preparado para enfrentarnos a una masa impersonal que es parte de nuestra comunidad, pero con la que no tenemos ninguna clase de relación. Las relaciones humanas se pierden entre la multitud y se hace cada vez más fácil tratar a los demás sin ningún rastro de la cooperación y la ayuda mutua que antes habían condicionado a toda acción de la especie. El ser humano, por naturaleza, estaría diseñado para relacionarse personalmente con otros sujetos. Este tipo de relación disminuye cada vez más conforme va avanzando la civilización, que sería una especie de cautiverio en el que se pone el ser humano para sobrevivir dentro de los nuevos órdenes en los que se encuentra, aquellos que nacieron inevitablemente una vez que comenzó la actividad de la agricultura. (Por ello Morris llama a su libro ‘El Zoo Humano’, aludiendo a que la civilización no es tanto ‘una selva de cemento’, como ‘un zoológico de cemento’, refiriéndose con ello a que el ser humano se encuentra en un cautiverio auto-impuesto, en donde el domador es su propia inteligencia, que lo ha puesto en condiciones que ya no son las originales ni las naturales, pero que son las necesarias para sobrevivir.)

Así pues, las multitudes impersonales con las que el ser humano se comenzó a enfrentar en las nuevas ‘supertribus’ generaron que los que antes eran jefes de tribus se conviertan en ‘superjefes’, más autoritarios y más despreocupados por aquellos a quienes tenía bajo su poder. Surgieron también ‘supersubordinados’, en forma de esclavos, que eran sumisos más allá de lo que lo era el subordinado de la tribu, solo solicitado para que cumpla su función dentro de la comunidad y le sea útil a ella, cooperando con los demás del mismo modo en que ellos cooperaban con él. Esta impersonalidad, que ahora invade la vida del ser humano, genera que la cooperación deje de ser la base del desarrollo de la comunidad, para que ahora se trate más bien del desarrollo privado, con lo que la cooperación es desterrada por la competencia. Esta sería, por supuesto, la situación en la que nos encontramos hasta hoy. Aun nos seguimos considerando parte de ciertas pequeñas ‘tribus’ con las que generamos lazos y relaciones de cooperación, sin embargo ahora es sencillo etiquetar a otros sujetos como pertenecientes a otras tribus, alejándolos de nosotros (a pesar de que están muy cerca) y descartándolos como posibles merecedores de una preocupación personal.

La tesis de Morris me parece, al menos, interesante para pensar en la condición violenta del ser humano. Explica lo que otros han intentado explicar, pero desde un punto de vista evolutivo y biológico. Asume además que la violencia entre nosotros no es algo propio de nuestra naturaleza original, siendo nuestra situación actual lejana a ella. No habría capacidad natural para vivir en la soledad, sin el contacto personal con otros sujetos. Ello sería algo a lo que nosotros mismos nos hemos impulsado, y las consecuencias son evidentes. Ahora, Morris no pretende aquí ponerle el disfraz de villano a la civilización. Esta fue un paso que parecía necesario dentro de cómo se iba desarrollando la capacidad biológica más importante del ser humano: su inteligencia. Y esta no es algo que Morris pretenda calificar como artificial ni como antinatural. Simplemente se intenta mostrar cómo al dar el giro repentino que supuso el nacimiento de la civilización se tuvo que pagar un gran precio, que aun se sigue pagando. Lo que se sigue de allí, lo descubriré conforme avance en el libro.

El gran y único vigilante: La Torre de Babel en Watchmen (c)

...

5

Lo que quisiera afirmar aquí es que Veidt ha pasado totalmente por alto al ser humano tal y como es considerado en la filosofía hermenéutica: es decir, como un ser inmerso en la pluralidad, en la diferencia y en el diálogo[1]. Gadamer piensa muy sugerentemente el problema de la pluralidad y de su negación. La negación de la pluralidad, de la diferencia y del diálogo está representada en el relato bíblico de la Torre de Babel, aquel en donde todo el mundo “tenía un mismo idioma y usaba las mismas expresiones”[2]. La Torre de Babel representa la ausencia de pluralidad, todos miran en una sola dirección y no existen las diferencias. Así pues, Gadamer se hace siguiente pregunta: “¿qué aspecto tiene la Torre de Babel, o lo que se le parezca, en nuestro mundo?”[3], intentando indagar sobre qué es aquello que en nuestra realidad contemporánea niega a la diferencia y, por lo tanto, al diálogo. A mí me gustaría aplicar la misma pregunta que se hace Gadamer, pero con respecto al mundo de Watchmen: ¿qué aspecto tiene la Torre de Babel, o lo que se le parezca, en el mundo de Watchmen? Y por supuesto, la respuesta señala al plan de Veidt, a su obsesión por lograr una unidad del mundo que no se preocupa por el ser humano en tanto que ser complejo, y lo reduce a un ser de bienestar material y pragmático.

6

La importancia de identificar la actitud del personaje Adrian Veidt no radica solamente en apreciar la riqueza de la obra de Moore y Gibbons. Más allá de ello, quisiera ahora señalar que una actitud de ese tipo también puede ser encontrada afuera de la ficción, y aun más, en la realidad peruana. A continuación, me interesa señalar cómo el personaje más importante del contexto socio-político peruano actual -el presidente Alan García- da muestras de tal actitud que evidencia un serio problema en la comprensión del ser humano.

Cito a García: “Nos ilumina una fe. La fe de la razón. La fe firme en que el esfuerzo humano, su inteligencia, su tecnología, su voluntad política organizada pueden vencer todos los obstáculos,…creyendo en la razón sabemos que no hay ninguna ley natural inevitable, ninguna fuerza diabólica que nos pueda expulsar de la tierra o condenar al fracaso. Siempre la inteligencia, la ciencia, la tecnología y la organización humana podrán más que los obstáculos que se presenten a nuestra especie.”[4]

Ya está aquí planteada claramente una actitud intelectualista, y los peligros de ella ya han sido repasados. Uno de ellos, aquel que se concentra demasiado en el bienestar material del ser humano, se confirma en la siguiente cita: “No nos angustia la mala interpretación del evangelio. Nunca sabremos si Adán y Eva fueron expulsados del paraíso por romper el medio ambiente de Dios comiendo el fruto, o si de verdad fueron expulsados por su incapacidad tecnológica de multiplicar los frutos con su trabajo y con su esfuerzo.”[5] Más allá de la evidente manipulación o mala lectura del texto bíblico, aquí García da muestras de una consideración del bienestar en la que el progreso material (“multiplicar los frutos…”) es lo más importante, dejándose de lado una consideración más profunda del bienestar humano. Así pues, no hay consideración de la pluralidad y la diferencia que abundan en la realidad peruana. Es mi opinión que el grave error en el que se cae una y otra vez en la realidad peruana, es el de no saber comprender al diálogo como un modo de acercamiento y comprensión de la diferencia, sino como un intento de anulación de ella. Este intento de unificación o equiparación de puntos de vista anula la pluralidad y por lo tanto la singularidad de cada perspectiva. Claro ejemplo de este error se manifiesta en declaraciones del presidente como la siguiente (realizada con respecto a los hechos ocurridos en la provincia de Bagua, a mediados del presente año): “El gobierno fue muy concesivo, muy dialogante. El diálogo es una virtud, pero cuando se dialoga demasiado la persona que está al frente cree que hay debilidad y temor.” Es evidente pues, que se está teniendo una noción totalmente errada del diálogo y de su importancia. Es decir, el diálogo no debería ser tomado simplemente como un instrumento promovedor de coincidencias, sino como un promovedor de la diferencia y de su comprensión[6].

7

Comencé esta reflexión sobre el cómic Watchmen con el accidente que sufre Jon Osterman y con el ‘campo intrínseco’ que sería liberado en él: uno incapaz de acercarse espiritualmente a los demás seres humanos, es decir, uno que niega la posibilidad de la que habla la hermenéutica en su noción de diálogo con el otro. Sin embargo, quisiera terminar reflexionando sobre otro evento del cómic, a modo de intentar rescatar al ser humano presentado en Watchmen como un ser humano aun dispuesto al acercamiento al otro sin que busque únicamente la satisfacción de un interés propio. El evento sobre el que quiero reflexionar es el de la explosión de la criatura transportada por Veidt. En las últimas páginas del capítulo XI vemos cómo una pelea se inicia en la calle, justo en el lugar en el que será transportada la criatura sólo unos minutos después. En esta escena identifico la que es probablemente la única muestra de acción desinteresada de los miembros de la sociedad de Watchmen. Son muchas las personas que se lanzan a intentar detener la pelea, no porque ello les vaya a dar algún beneficio propio, sino simplemente porque eso es algo bueno que se tiene que hacer[7]. Esto es muy significativo de parte de Moore, ya que nos muestra el único acto de verdadero desprendimiento en el momento en el que se va a consolidar un plan realizado sin que se tenga en cuenta a la humanidad de todas aquellas personas. Así pues, se acentúa el hecho de que la explosión de Veidt anula a los sujetos en tanto que sujetos aun dispuestos a relacionarse con el otro.

Por ello es tan conmovedora la última secuencia de cuadros del capítulo XI, en donde vemos al vendedor de periódicos y al joven negro padecer juntos la explosión. El joven busca impulsivamente, casi inconcientemente, al vendedor de periódicos, quien hace lo mismo con él. El vendedor cubre al joven de la explosión con su cuerpo y ambos la padecen abrazados, encontrándose el uno al otro en el gran momento de la última crisis. Las imágenes muestran un color blanco que se va apoderando cada vez más del espacio, muy parecido al color de la imagen del accidente de Jon Osterman. Me gusta pensar que en esta escena, en el abrazo mutuo que se dan los dos personajes para morir juntos, se presenta la liberación de un nuevo ‘campo intrínseco’, uno opuesto al que se liberó con Osterman: el de buscar contacto y conexión emocional con otro ser humano.

FIN

[1] En la hermenéutica el diálogo presupone a la diferencia; el diálogo se da siempre entre diferentes. Pretender una ‘unidad del mundo’ supone eliminar la pluralidad y ello supone eliminar a la diferencia, lo que supone eliminar al diálogo, lo que supone eliminar al acercamiento profundo entre los sujetos.
[2] Génesis, 11
[3] Hans-Georg Gadamer, Arte y verdad de la palabra, Cap. 6, p. 113.
[4] En el discurso de inauguración que García dio en la V Cumbre ALC-UE.
[5] Ibid.
[6] En el último discurso presidencial Alan García dijo: “La mejor manera de dialogar es gastar”, evidenciando una alarmante mala comprensión de la importancia del diálogo para acercarse a la pluralidad.
[7] Uno de los personajes involucrados justifica su acción diciendo: “it’s all we can do, try to help each other. It’s all that means anything”. En: Watchmen, Cap XI, p. 20.

El gran y único vigilante: La Torre de Babel en Watchmen (b)

...

4

Esta actitud de no saber identificarse emocionalmente con el otro, actuando únicamente de acuerdo al propio interés y para el propio beneficio está -según me parece- muy bien graficada en cada uno de los vigilantes del cómic. Cada uno de ellos actúa por motivaciones muy personales, ninguno se mueve pensando en lograr alguna noción de justicia objetiva o universal. Talvez alguno de ellos crea que lo hace, pero en el fondo todos y cada uno de ellos tienen intereses muy personales para hacer lo que hacen. Sin embargo, a mi juicio es el personaje Adrian Veidt (Ozymandias) quien da la muestra más clara de tener una concepción del mundo y del ser humano demasiado limitada, pasando por alto la importancia de la dimensión emocional o espiritual del ser humano, actuando sin tener en consideración de la complejidad y profundidad de los demás sujetos.

En este sentido, lo primero que quisiera apuntar sobre Veidt es su confesión de que nunca sintió una real conexión con alguna persona, es decir, nunca sintió a alguien cercano a él. Más bien, dice que desde su niñez su intelecto lo diferenció y lo alejó de los demás, no encontrando jamás a alguien de quien podría haber recibido algún consejo útil. La única persona con la que él dice haberse podido identificar es Alejandro de Macedonia[1]. Es la inteligencia del antiguo conquistador, y alguna vez discípulo de Aristóteles, lo que a Veidt le fascina. Inteligencia para tomar decisiones, para maquinar planes, para entender la lógica de las situaciones que lo rodeaban. Así pues, Veidt se propone un objetivo muy alto: alcanzar y superar los logros de Alejandro, construyendo la unidad del mundo que el conquistador nunca pudo lograr. Esta ‘unidad del mundo’ implica, por supuesto, sacar al planeta de la condición decadente en la que se encuentra, para hacer de él un lugar en el que reine el bienestar. Veidt se refiere al objetivo que se ha planteado como el traer “una era de iluminación a un mundo oscurecido”[2].

Aquí me permito resaltar el ideal de Veidt de ‘iluminar’ al mundo, lo cual me recuerda al ideal de la Ilustración, que pretendía ‘iluminar’ al mundo a partir del intelecto humano, utilizado como el instrumento privilegiado a partir del que se podría alcanzar toda noción de progreso y verdad. Esta actitud intelectualista de la Ilustración llevó a despreciar la dimensión emocional o espiritual del ser humano, acusándola de interferir en la tarea de la razón, siempre necesitada de ‘pureza’. Considero que tal actitud intelectualista está muy presente en Adrian Veidt, un convencido de que es a partir de su privilegiada capacidad intelectual que se logrará generar la solución a los problemas que aquejan al mundo. En Veidt no hay preocupación por la comprensión del mundo en su abundante pluralidad y en su dañado espíritu (al contrario, manipula a tal espíritu para encaminar exitosamente las ventas de sus empresas[3]), busca más bien alejarse e intentar entender analíticamente, intelectualmente, cuál es el modo en que el mundo pueda llegar a ser uno, a vivir bien.

Teniendo esto en cuenta, podemos examinar de cerca las consecuencias del plan que Veidt lleva a cabo para lograr su soñada ‘unidad del mundo’, preguntándonos si el bienestar logrado por Veidt es realmente un bienestar para los seres humanos, o si no es más que una apariencia que esconde problemas que en la superficie no son evidentes. Recordemos las consecuencias de la consagración del plan: la criatura monstruosa, tras ser teletransportada a New York, muere y genera una especie de explosión psíquica que proyecta hacia las mentes humanas toda la información terrible que había sido introducida a su cerebro. Así, mucha gente muere por el terrible shock que significa tal cantidad de información terrible recibida de golpe. Otros se vuelven locos ante tan grotesca sensación. Pero además -lo que a mí me parece lo más importante- ante la inmensa capacidad psíquica del cerebro clonado, todos los sujetos del mundo quedan afectados emocionalmente por varios años, teniendo horribles sueños continuamente[4]. Así pues, se obliga a todos los frentes del mundo a unirse para enfrentar tan terrible enemigo.

Ahora bien, tomando en cuenta lo recientemente dicho sobre las consecuencias del plan de Veidt, podríamos ya afirmar que este no logra un verdadero bienestar en los seres humanos. Me explico: luego del terrible evento sufrido en Nueva York, se ha logrado un bienestar que, a mi juicio, es demasiado superficial y está puramente concentrado en una prosperidad material del mundo, no tomando en cuenta la dimensión espiritual. Es cierto, no habrá guerra ni destrucción, pero el espíritu de todos los seres humanos, de todo el mundo, queda dañado muy sensiblemente: por largo tiempo nadie será capaz de evitar los terribles sueños y el terrible recuerdo que provoca la catástrofe de Nueva York. En un sentido puramente pragmático el mundo ha quedado salvado, pero en un sentido espiritual, profundo, el ser humano ha quedado condenado al temor e impotencia interminables de la convicción de que hay algo mucho más grande y poderoso que ellos que los está vigilando. La Humanidad como raza ha sido puesta a salvo, pero la humanidad de cada uno ha sido condenada a un miedo talvez peor que el que estaba antes instaurado por la posibilidad del inicio de una guerra nuclear entre los países poderosos del mundo. La Humanidad apachurrada entre sí para protegerse del frío que los enviste desde afuera, pero aun sintiendo el hielo interno que martiriza a cada sujeto.

Es el miedo el que ha unido al mundo y que lo mantiene ahora en constante alerta. Lo que ha hecho Veidt es darle a la humanidad un nuevo gran y único vigilante: el miedo por una destrucción que no depende de ellos, el miedo de cada espíritu, de cada sujeto que, en sus constantes pesadillas, está esclavo de la impotencia y el terror a algo desconocido que en cualquier momento puede volver a atacar.


[1] Watchmen, Cap. XI, p. 8.
[2] Ibid.
[3] Ibid., Cap. X, texto suplementario.
[4] Ibid., Cap. XII, p.10: “Sensitives worldwide will have bad dreams for years to come.”

...

Nietzsche y el darwinismo (d)

...

Quisiera resaltar una última crítica que Nietzsche hace al darwinismo, y que sí considero que puede ser considerada como válida: aquella en la que se rechaza la importancia que le da el darwinismo a las ‘circunstancias exteriores’:

“La influencia de las ‘circunstancias exteriores’ suele exagerarse en Darwin de un modo absurdo: lo esencial en el proceso vital es precisamente la enorme fuerza plasmante, creadoras de formas del interior al exterior”[1]

Lo que hace Nietzsche aquí es rechazar la forma en que el darwinismo estaría describiendo el modo de existir de la humanidad. Para Nietzsche la influencia de lo exterior no es tan poderosa como la fuerza creadora del interior del ser humano, que condiciona lo exterior y lo innova. Aquí, Nietzsche es congruente con toda su filosofía, en tanto que ella se apoya en la voluntad de poder como la fuerza que afirma la existencia y la llena de valores. Esto equivale a decir que él no está buscando una jerarquía de fuerzas cuando se refiere a los ‘esclavos’ y a los ‘espíritus libres’ (como le dio la gana de entender a los teóricos nazis), lo que busca más bien es diferenciar a aquellos que no despiertan la conciencia de que son creadores de valores (por su ceguera, o por debilidad para aceptar ese hecho) de aquellos que sí lo hacen. Esto diferencia a Nietzsche del darwinismo en que para el primero somos nosotros los que condicionamos fuertemente cómo entendemos el mundo, mientras que para el segundo es el mundo quien no deja de condicionarnos y transformarnos de acuerdo a sus características propias –es evidente que para Nietzsche ya no hay lugar para pensar en el mundo por sí mismo como agente condicionante. Para Nietzsche era necesario hacer esta crítica si es que iba a ser congruente con su afirmación de la capacidad creadora y de lo jovial en la voluntad de poder.

Ya para concluir, me parece entonces que entre Nietzsche y el darwinismo hay más diferencias de lo que muchos creen (los darwinistas que quieren amigarse con la filosofía nietzscheana). Sin embargo, no hay tantas contradicciones como otros creen (los nietzscheanos que quieren separarse del pensamiento darwini… -no, de cualquier pensamiento). Hay evidentes parecidos, pero los caminos que siguen son diferentes. El problema está en que ambas partes no se dan cuenta de ello (una mirada -al menos de reojo- a Wittgenstein y sus diferenciaciones de los juegos de lenguaje no les haría daño). Es curioso sin embargo que el darwinismo siga queriendo encontrarse en Nietzsche, cuando este ha sido tan agresivo con Darwin: lo califica de ser una ‘cabeza mediocre’, estrecha, típicamente inglesa[2]. Probablemente sea en un afán del darwinismo de intentar ridiculizar la seriedad con la que Nietzsche escribe, intentando demostrar que era un malagradecido con quien lo había alimentado. No considero que este sea el caso. Es cierto que Nietzsche, al igual que todo su tiempo, se alimenta del darwinismo, pero la complejidad de la filosofía del alemán lo lleva a caminos profundamente distintos. La cuestión no sería entonces intentar encontrar semejanzas, sino saber leer las diferencias y saber hacerlas dialogar entre sí.

[1] (frag. póst.) ‘La voluntad de poder’, 640. Trad. de A. Frouff en la editorial EDAF.
[2] Cf. ‘Más allá del bien y del mal’, § 253.

El gran y único vigilante: La Torre de Babel en Watchmen (a)

Ya habiendo tenido la oportunidad de presentar esto en público, me gustaría en los próximos días ir colgando (en tres partes) la que fue una de mis presentaciones en el V Simposio de Estudiantes de Filosofía que este año organizaron la PUCP y la UARM. Esto se dió en la mesa que compartí con Eduardo Marisca y Martín Valdez sobre el cómic de Alan Moore y Dave Gibbons, Watchmen.

1

En el cuarto capítulo de Watchmen se nos cuenta cómo es que nace el Dr. Manhattan, el único personaje del cómic que realmente tiene poderes súper-humanos, entre los que se destacan la capacidad para manipular la materia a su gusto y la capacidad de vivir en pasado, presente y futuro simultáneamente. Este ser nace a partir del accidente que sufre el físico Jon Osterman, cuando queda atrapado en una máquina dedicada a separar a los objetos de sus ‘campos intrínsecos’[1]. Un ‘campo intrínseco’, dicho en términos puramente físicos, sería algo así como aquello que mantiene a todos los átomos de un objeto unidos. Esto, dicho en términos más ontológicos, significa que el ‘campo intrínseco’ sería aquello gracias a lo cual un objeto puede ser lo que es; es decir, sería aquello que le es más íntimo al objeto y sin lo cual el objeto no podría ser lo que es. (Esto, en términos más metafísicos, nos tendría que llevar a decir que el ‘campo intrínseco’ es algo así como la esencia del objeto, sin embargo no es mi intención ir tan lejos.)

Ahora bien, en esta ocasión no es un simple objeto el que está siendo sometido al proceso de la máquina, sino que es un ser humano el que ha quedado atrapado en ella. Así pues, a diferencia de las anteriores ocasiones, esta vez no ocurre simplemente que se descompone lo físico, sino que ahora hay algo más que evidentemente sobrevive: algo que parecer ser el resto de una especie de conciencia[2], que luego pasó a reconstruirse el cuerpo perdido. Me gustaría entonces proponer que tal conciencia que sobrevivió al experimento es el ‘campo intrínseco’ que se le extrajo a Jon Osterman, a un ser humano. Es decir, aquello que le es más íntimo al ser humano, aquello gracias a lo cual el ser humano es lo que es ha sido extraído y liberado. A partir de esto tendríamos que identificar varias características en ese campo intrínseco humano liberado -de acuerdo a como es el Dr. Manhattan, ya que él mismo es esa conciencia que sobrevivió-, sin embargo a mí me gustaría resaltar sólo una característica, una negativa: la que se refiere a la total incapacidad para relacionarse emocionalmente -espiritualmente- con otras personas, para entrar en contacto con ellas, para comprenderlas y ponerse en su lugar.

2

Me ha interesado comenzar lanzando esta hipótesis referente al sentido que se le podría estar dando al ‘campo intrínseco’ del ser humano porque la idea central que quiero desarrollar a lo largo de mi reflexión sobre Watchmen tiene que ver con la crítica a una actitud hacia el mundo que no sabe comprender la constante diferencia y pluralidad de los sujetos, en donde el acercamiento entre unos y otros tendría que darse más desde el aspecto emocional que del intelectual. Esta es, por supuesto, una idea que elabora la filosofía hermenéutica cuando se refiere a los fenómenos de la comprensión y la identificación entre los seres humanos. Es también el mismo sentido en que Wittgenstein critica las actitudes intelectualistas, en las que se olvida la dimensión espiritual o emocional del ser humano, aquella a la que no hay que acercarse para entender lógica o analíticamente, sino para comprender de una forma más ética e incluso estética.

Cuando filósofos como Gadamer o Wittgenstein apelan a la dimensión emocional del ser humano, antes que a la intelectual, están intentando darle un lugar primordial a la conciencia de que cada sujeto es íntimamente diferente del otro, y que por lo tanto está sumergido en el constante pluralismo que forma a la realidad. Esto significa rechazar ciertas actitudes intelectualistas que siguen concibiendo a la razón humana como el instrumento privilegiado a partir del que se puede generar un progreso sólo referido a lo material, olvidando la profundidad que yace en la dimensión espiritual, talvez la más importante para el bienestar del ser humano.

3

A partir de esta línea filosófica básica que quiero seguir a lo largo de mi reflexión, me gustaría referirme un poco ahora a la condición en que se encuentra la sociedad de Watchmen. La situación en la que ella se nos presenta es de clara incertidumbre y decadencia moral. El fundamento común de la sociedad se ha perdido, no hay un intento de comprensión de lo que ocurre con aquel que es diferente pero que a la vez está al lado, conviviendo con uno. Ejemplos de esta actitud hay muchos a lo largo del cómic, sin embargo me referiré sólo a aquel que más cruento y radical me parece: Rorschach narra[3] un evento en el que una mujer es violada, torturada y asesinada a plena vista y oído de los vecinos, quienes no atinan ni a llamar a la policía, ni a intervenir, ni a siquiera quitar la mirada de los hechos. Esto habla de una sociedad en la que la relación con el otro se ha resquebrajado totalmente. Cada quien actúa de acuerdo a sus propios intereses, pasando por alto la moralidad de las otras personas para lograr el propio beneficio. No existe la más mínima noción de diálogo, de comprensión emocional o espiritual del otro. Una egolatría radical que ha invadido el ambiente, provocando el desligamiento emocional entre los sujetos pertenecientes a la comunidad.

[1] Alan Moore y Dave Gibbons, Watchmen, Cap. IV, p. 4
[2] Ibid., Cap. IV, texto suplementario: “…a form of electromagnetic pattern resembling consciousness survived”.
[3] Ibid., Cap. VI, p. 10.

...