Investigaciones Filosóficas: §§ 46-48

Comienza aquí una serie de parágrafos que son una crítica a ideas atomistas de la realidad y del lenguaje. Para comenzar a exponerlas, Wittgenstein recuerda al Teeteto de Platón, en donde se habla de cosas simples que no se pueden descomponer. Tales cosas son denominadas como los “protoelementos”. Ellos sólo pueden tener una denominación simple en el lenguaje, que no puede ser explicada o definida, ya que eso supondría reconocer una complejidad en la composición del objeto. Más bien, tales “protoelementos” son los objetos simples que componen a los objetos compuestos de la realidad; y las palabras simples que los denominan son las que definen a los conceptos más complejos del lenguaje. Así pues, las cosas simples de la realidad se corresponden con denominaciones simples del lenguaje.

Así mismo, tal noción es identificada por Wittgenstein como aquello a lo que Russell había llamado ‘individuos’, y con lo que en el propio Tractatus habían sido los ‘objetos’.

En realidad, para Wittgenstein la idea de que hay palabras del lenguaje que no pueden ser definidas es correcta, pero no por los motivos platónicos. No es que tales palabras hagan referencia a los elementos más simples de la realidad, es más bien que para tales palabras no sirve de nada una definición, sino más bien una muestra de cómo ellas son empleadas en la práctica. El aprendizaje no es una especie de memorización racional, sino una interiorización afectiva y psíquica: no hace falta explicar o buscar fundamentos, sino mostrar los diversos modos de usos que son posibles. En ese sentido Wittgenstein dirá más tarde: “¡No pienses, sino mira!”

En torno a esta crítica al atomismo, Wittgenstein comienza a preguntarse cómo tendríamos que identificar las partes simples que constituyen a un objeto complejo. Por ejemplo, en el caso de una silla, ¿los objetos simples son los trozos de madera?, ¿o las moléculas, o los átomos? Parece imposible llegar a identificar al último elemento simple: recordemos que Wittgenstein se había declarado incapaz de identificar a los ‘objetos’ del Tractatus.

¿Y qué significa hablar de objetos compuestos? ¿Hay realmente un sentido absoluto en el que se puede identificar lo que es compuesto? Pareciera más bien que es una característica natural de lo compuesto el poder tomar varias formas diferentes (el poder estar ‘compuesto’ de formas diversas). Así, para comprender a qué nos referimos con la palabra ‘compuesto’ tendría que ser necesario fijar cuál es el “uso particular” que le estoy dando al término. Por ejemplo, si se me pregunta ‘¿es ese objeto compuesto?’, yo no podría responder realmente sin que se me explique en qué sentido se está haciendo la pregunta. Una pregunta de ese tipo (sin especificar el sentido), dice Wittgenstein, equivaldría al caso de un niño que, ante la pregunta por si tales verbos están en activo o en pasivo en una oración, se esfuerza por ver si es que el verbo en sí mismo significa algo pasivo o activo. El niño saca al verbo de su contexto, de su oración, y busca en el significado propio de la palabra si es que se da algo pasivo o activo.

No hay tal cosa como la propiedad de ‘lo compuesto’, más allá de nuestros usos concretos del lenguaje: no hay tal cosa como una condición ontológicamente compuesta de las cosas que podamos identificar por sí misma. La palabra tiene que estar, necesariamente, dentro de un juego de lenguaje: “La palabra ‘compuesto’ (y por lo tanto la palabra ‘simple’) es utilizada por nosotros en un sinnúmero de modos diferentes relacionados entre sí de diferentes maneras.” (§ 47)

La confusión que aquí denuncia Wittgenstein es exclusivamente filosófica. La ilusión de encontrar respuestas transparentes y absolutas es una ilusión propia de filósofos; propia de quienes olvidan el uso cotidiano que hacen del lenguaje, y mandan a este de fiesta. ¿Pero acaso usamos así las palabras en nuestros juegos de lenguaje ordinarios? ¿Estamos en búsqueda de lo compuesto y lo simple por sí mismo? “¿No es indiferente lo que digamos? ¡Con tal que evitemos malentendidos en cualquier caso particular!” (§ 48). Este es, por supuesto, el pedido de descender al lenguaje de su uso metafísico a su uso cotidiano.

Investigaciones Filosóficas: §§ 40-45

Sigue entonces Wittgenstein investigando y reflexionando sobre la relación que habría entre la cosa y su denominación –lo nombrado y el nombre. Así pues, se ha pensado en el siguiente caso: un objeto se destruye, deja de existir: ¿sucede entonces que la palabra que lo nombraba ya no tiene significado? Es obvio que no sucede así; una idea como tal se da producto de una confusión entre el significado de la palabra y aquello que le corresponde a la palabra en el mundo (recuérdese que Wittgenstein no niega que hayan palabras que denominan a objetos del mundo; niega que esas palabras sean el lenguaje completo). Es decir, se piensa que explicar el significado de una palabra se reduce a mostrar un objeto del mundo: ¿y si el objeto ya no está en el mundo, la palabra deja de tener significado?

Para seguir investigando este caso, imaginemos un juego del lenguaje como el planteado en el § 8, en donde la comunicación se da por signos alcanzados de un sujeto ‘A’ a otro sujeto ‘B’, para que este último identifique al signo y responda alcanzándole el objeto correspondiente. Hay un signo ‘N’ para una cierta herramienta; esta se rompe, sin que A lo note. Entonces, A le da a B el signo ‘N’ para que él le alcance la herramienta: ¿cómo reacciona B?, ¿ya no tiene significado ‘N’, y ya no se le puede dar un empleo? Podríamos imaginar sin ningún problema que, al ver el signo ‘N’, B reacciona con un gesto de disgusto o de confusión (como nosotros podríamos reaccionar cuando no comprendemos un texto, por ejemplo). Aquí, ‘N’ ya ha sido incluido en el juego de lenguaje, así la herramienta que el signo denomina ya esté rota: el determinado gesto que se ha hecho responde a una convención, y esta ya le da a ‘N’ un empleo que va más allá de la simple denominación. Así Wittgenstein plantea una prueba más de que el uso de una palabra no depende de una conexión intrínseca entre ella y la cosa a la que hace referencia. El uso dentro de un contexto, dentro de ciertas circunstancias y convenciones, va más allá de la simple denominación.

Ahora bien, todo esto no impide que nosotros podamos imaginar un juego de lenguaje en el que suceda que los sustantivos sólo tengan significados cuando estén en presencia del objeto al que denominan (allí, la palabra ‘Nothung’ no tendría significado a menos que la espada esté presente). Este modo de usar los sustantivos es el modo en que nosotros usamos, en nuestro lenguaje normal -cotidiano- a la palabra ‘esto’ (que, antes se dijo, algunos consideran como el ‘nombre genuino’ de las cosas). Así pues, en un lenguaje como el recientemente imaginado sí se podría reemplazar todos los nombres por el demostrativo ‘esto’ –que aquí sí sería una especie de ‘nombre genuino’. Ello porque “el demostrativo ‘esto’ nunca puede ser carente de portador”.

En nuestro lenguaje natural, sin embargo, ‘esto’ no puede ser considerado como un nombre. La palabra ‘esto’ se usa siempre con un “gesto demostrativo”: un nombre no se emplea necesariamente con un gesto demostrativo. El nombre sólo se explica por medio del gesto.

Así pues, Wittgenstein se sigue esforzando por seguir mostrando, por múltiples y diversos caminos, cómo reducir el lenguaje a la denominación de objetos es una forma de examen demasiado simple y débil, que comete errores, que aunque han sido recurrentes, son demasiado ingenuos y producto de una mirada muy superficial al problema. Errores que nacen de un intento de encontrar una lógica perfecta en nuestro lenguaje: se olvida al lenguaje en su dimensión cotidiana y ordinaria.

Investigaciones Filosóficas: §§ 37-39

Desde aquí Wittgenstein dedica varios parágrafos al problema de la relación entre el nombre de la cosa y la cosa misma. La pregunta explícita que se hace es la siguiente: “¿Cuál es la relación entre el nombre y lo nombrado?” (§ 37)

Lo más básico es empezar por el juego de lenguaje presentado en el § 2, aquel que planteaba un lenguaje exclusivamente ostensivo. Así pues, bajo tales condiciones la respuesta a la pregunta hecha al principio tiene varias opciones: (a) podría suceder que al oír el nombre de algo se nos venga a la mente la figura de lo nombrado; (b) o talvez sucede que el nombre se relaciona con lo nombrado como una etiqueta lo hace con un objeto, cuando este quiere ser diferenciado de otros; (c) o podría ser que el nombre se pronuncia sólo cuando se está señalando al objeto indicado.

Cualquiera de tales posibilidades funciona para un lenguaje ostensivo, en donde sólo se utilizan las palabras como sustantivos. Pero, pasemos a un lenguaje un poco más complejo, el presentado en el § 8, en donde se agregaban palabras como ‘esto’ o ‘allí’. ¿Qué es lo que nombra aquí la palabra ‘esto’? Habría que decir rápidamente que la palabra ‘esto’ no nombra nada, pero hay quienes dicen que ‘esto’ es “el nombre genuino”, siendo todos los demás nombres inexactos y aproximativos. ‘Esto’ se refiere a las cosas de un modo general; es el modo de nombrar más cabal.

Pero pensemos en el uso que le damos a la palabra ‘esto’, ¿es igual al que le damos a los nombres? Decimos por ejemplo: “Esto se llama N”. Pero, ¿decimos acaso algo como: “Esto se llama ‘esto’”? Evidentemente no. Y aquí es claro que usamos al nombre de un modo distinto a como usamos la palabra ‘esto’. Para Wittgenstein, la idea de que ‘esto’ es la forma más genuina (la más fundamental) de nombrar las cosas, surge de “una tendencia a sublimizar la lógica de nuestro lenguaje”. Es decir, se analiza al lenguaje como si fuera poseedor de una lógica perfecta, intrínseca y absoluta, olvidando a las palabras tal y como son usadas en la cotidianeidad. Ocurre, en realidad, que “llamamos ‘nombre’ a muy diferentes cosas”: hay diversos modos en que podemos hacer uso de los nombres, dependiendo siempre del contexto en el que nos encontremos, de las circunstancias que nos condicionen. No hay, pues, algo así una esencia en todas aquellas palabras que consideramos nombres para que las identifiquemos como tales. Más bien, los usos que hacemos de los nombres están “emparentaos entre sí de muchas maneras diferentes”; lo que nos permite identificarlos a todos bajo una misma categoría. (Aquí, por supuesto, ya está insinuada la que parágrafos más adelante será la famosa idea wittgensteniana de los ‘parecidos de familia’.) Lo que Wittgenstein rechaza aquí es una idea clásica de la filosofía, que viene desde Platón, cuando en los diálogos Sócrates exigía a sus interlocutores que no le dieran ejemplos de virtudes o bienes particulares, sino de la Virtud y del Bien en sí mismos. (No hay una razón esencial e intrínseca por la agrupemos a varias cosas bajo la misma categoría –‘nombre’ o ‘virtud’ por ejemplo. Hay, más bien, parecidos múltiples que nosotros simplemente generalizamos en el uso cotidiano del lenguaje.)

Nos confundimos y buscamos una relación esencial entre lo nombrado y el nombre porque creemos que el proceso de nombrar algo es una especie de “proceso oculto”, un proceso interno y extraño de conexión entre el nombre y la esencia de la cosa. Se concibe que “nombrar es algún acto mental notable, casi como un bautismo de un objeto”. Esta es, para Wittgenstein, una típica confusión filosófica. Ocurre aquí que el filósofo, en su búsqueda de verdades trascendentales y por siempre estáticas, se escapa del lenguaje ordinario, se aleja de él mientras busca esencias, escapando, por lo tanto, de aquel lugar en donde realmente las palabras cobrar sentido: la cotidianeidad. Esto es a lo que Wittgenstein se refiere cuando dice que: “los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta [o, se va de fiesta]” (§ 38).

Así pues, el filósofo “se siente en la tentación de hacer una objeción contra lo que ordinariamente [gewöhnlich: usual, común, habitual] se llama ‘nombre’” El filósofo no acepta la inexactitud natural del lenguaje, lo intenta forzar para encontrar en él lo determinado perfectamente: no se acepta el pensar que los nombres pueden ser usados de muchas formas, y se dice cosas como que los nombres designan cosas simples, cosas que ya no se pueden descomponer (este, por supuesto, es un tema complejo: es tratado extensamente por Wittgenstein más adelante) (esto fue dicho en el Tractatus).

Pero piénsese en un ejemplo como el siguiente: se tiene el nombre ‘Nothung’ (la espada de Siegfried): ¿deja de funcionar acaso el nombre si la espada (lo nombrado, la cosa) no existe en la realidad?, ¿o si la espada es destruida completamente? ¿Por qué se considera entonces que un nombre sólo nombra aquello que es una cosa simple en el mundo?

Investigaciones Filosóficas: §§ 33-36

Veíamos en los parágrafos anteriores que cuando se aprende una palabra ostensivamente es necesario tener ya ciertas presuposiciones, ciertas bases, “dominar” ya de algún modo un juego de lenguaje. Por ejemplo, si se me señala un lápiz que está sobre una mesa, y se me repite ‘esto es un lápiz’, entonces se esperará que yo comprenda que se me señala al objeto lápiz, y no al objeto mesa, o que no se me señala al color, o al tamaño, o la forma, o incluso en qué consiste el acto de señalar y cómo ese se relaciona con el uso de la palabra ‘esto’, o de ‘es’. Para que uno pueda comprender todas esas cosas tendría que haber una especie de comprensión implícita, cosa que sólo sería posible si es que ya dominamos de cierto modo algún juego de lenguaje. Así pues, la enseñanza ostensiva no sirve verdaderamente como enseñanza del lenguaje: es a lo mucho un preparativo. Comprendemos realmente las definiciones ostensivas cuando ya tenemos un lenguaje adquirido sobre el que posar los usos de las palabras que se utilizan en este tipo de enseñanza.

Ahora bien, sería posible plantear un cuestionamiento de este tipo: no es cierto que se necesite ya un cierto dominio de un juego de lenguaje para que la enseñanza ostensiva sea completamente exitosa; basta con que el aprendiz se de cuenta de a dónde se ha señalado (forma, objeto, color, número, etc.). Es decir, basta que se de cuenta de qué es lo que se ha significado, de a dónde se ha concentrado la atención a la hora de señalar y decir la palabra. Pero, ¿cómo se da cuenta el aprendiz de esto?, ¿y cómo se concentra la atención de diferentes maneras?

Es evidente que se realizan cosas distintas cuando se mira al color de un objeto y cuando se mira su forma. La atención se posa en diferentes cosas; incluso los ojos se dirigen a lugares diferentes. Sin embargo, es importante notar lo siguiente: no existe un modo exclusivo de mirar a un color, o a una forma. Por el contrario, hay múltiples diferentes maneras de hacerlo. Hay innumerables perspectivas desde las que puedo acercarme al color de un objeto: hay diversas circunstancias, diversos condicionamientos que entran en juego. No es lo mismo mirar el rojo de la sangre que el rojo de una pintura clásica. En cada caso se presta atención al color de modos diferentes. Mientras dirigimos nuestra atención a alguna característica de un objeto, o al objeto mismo, pueden ocurrir distintas cosas: no hay una sola forma exclusiva de prestarle atención a cada característica. Así pues, la atención que le prestamos a la cosa en la enseñanza ostensiva no depende tanto de las significaciones internas que hagamos, sino de las circunstancias externas: ellas condicionan en qué sentido nos acercamos, miramos, señalamos y comprendemos al objeto.

Así pues, Wittgenstein rechaza la idea de que dar una explicación se limite a transmitir una significación específica, y de que oír una explicación se limite a interpretar internamente de cierto modo lo que se me dice. Por ello al inicio del § 34 se anuncia que aun cuando el aprendiz de la enseñanza ostensiva pueda ver exactamente qué se señala y pueda sentir lo mismo que siente el maestro, ello no lleva necesariamente a que se entienda perfectamente qué es lo que se quiso enseñar. No se puede pretender que la enseñanza del lenguaje se de únicamente por la coincidencia en maestro y alumno de las “vivencias características” del señalar una cosa. Las circunstancias externas juegan un papel primordial.

No hay, pues, una especie de “acción corporal” universal del señalar, a la que podamos identificar en cada caso. Siempre se da algo diferente, cada vez que se señala el color de algo no se hace algún movimiento físico especial que se refiera al color: más bien, hay un reconocimiento instantáneo de parte de la persona que señala y también de la que le atiende, un reconocimiento propio de quien ya está sumergido profundamente en un juego de lenguaje que puede usar con naturalidad. Wittgenstein califica este reconocimiento como una “actividad espiritual”, lo que no quiere decir que hay una especie de proceso místico en el señalar las cosas que nos permite identificar cuál es la intención de la persona, sino simplemente que hay una identificación que va más allá del simple movimiento corporal, y que tiene que ver con nuestra forma íntima de ser parte del lenguaje. Adquirir un lenguaje es más que adquirir un medio de comunicación, es adquirir un cierto espíritu en el que me relaciono con el mundo. Bien decía Schopenhauer que aprender un idioma nuevo era empaparse de una nueva existencia, de una nueva experiencia; era expandir las posibilidades de tu espíritu.

Investigaciones Filosóficas: §§ 29-32

Piénsese en el siguiente caso de definición ostensiva: debemos definir lo que es ‘2’. Podría señalar el signo ‘2’ y luego decir: “Este número se llama ‘dos’”. Pero entonces, ya he usado la palabra ‘número’, y si no se sabe qué es el 2, entonces es evidente que tampoco se sabe qué es el número. Hace falta explicar qué es este. Pero para hacerlo, ¿no tendré que explicar también otras palabras relacionadas con el tema? Es evidente que para explicar una palabra debo hacer uso de otras palabras: ¿y cuándo se me comenzó a enseñar las primeras palabras?, ¿cómo se me las enseñó si no sabía aun ninguna otra? ¿Es realmente necesario que a una explicación le siga otra explicación, y a esta otra?

Wittgenstein considera que pensar en una cadena interminable de explicaciones es un absurdo, pero a su vez considera que no hay tal cosa como la ‘explicación última’, aquella en la que se apoyan todas las demás. En el § 1 se había dicho: “Las explicaciones tienen en algún lugar un final.” Y ello significa que no es necesario justificar explícita y racionalmente cada uno de nuestros significados: la comprensión es más vivencial que teórica, sabemos palabras no porque podamos justificar intelectualmente su empleo, sino porque las hemos aprendido a usar en los diversos contextos del lenguaje. Así pues, incluso la definición ostensiva no es en realidad una explicación del significado intrínseco de la palabra, sino que es una explicación de su uso, de su aplicación. Sin este elemento, la palabra simplemente no es comprendida de un modo íntimo.

Ahora bien, según lo dicho hasta aquí, nos damos cuenta de que cuando a alguien se le explica lo que significa una palabra (por medio de otras palabras) aquella persona debe tener ya cierta base de sentidos y significados, por sobre la que la nueva explicación se pose. Piénsese en el caso en que quiero preguntar por el significado de una palabra que no comprendo: para hacer la pregunta debo ya tener cierta base para saber cómo plantear mi duda; si no conozco en absoluto el uso de la palabra, entonces no sabré ni siquiera cómo preguntar. Por ejemplo, esto quiere decir que para aprender lo que significa la palabra ‘Hola’, debo saber también lo que significa el saludar. O incluso, para entender una enseñanza ostensiva debo aprender lo que significa el señalar con el dedo, y debo aprender qué significa que alguien use una expresión del tipo: ‘esto se llama…’.

Esto no significa simplemente que cronológicamente primero se aprenda a saludar y luego a decir ‘Hola’, o que primero se aprenda a señalar y luego a referirse ostensivamente a los objetos. Ciertamente, hay bases que aprendemos primero cronológicamente para que luego otros significados puedan encajar en nuestro juego de lenguaje. Pero hay algo más muy importante que se está diciendo aquí: las palabras no se aprenden por sí solas en sus propios e individuales significados, sino que a la hora de aprender una palabra también adquirimos certezas y modos de actuar relacionados con la palabra: ya se dibuja aquí la noción holista que tiene Wittgenstein del lenguaje, en donde las palabras se justifican recíprocamente con otras palabras y otras convenciones sociales.

Un ejemplo que plantea Wittgenstein es el siguiente: si le enseño a alguien cómo jugar el ajedrez señalándole pieza por pieza e indicando sus movimientos, tal persona debe saber también lo que es una pieza, y lo que es un tablero, e incluso lo que es un juego. Decir una cosa como ‘Este es el rey’, no es enseñar el uso de la pieza o el modo en que realmente se juega; incluso, se podría dar el caso de que le enseño a alguien el uso de la pieza sin siquiera tener que mostrársela. O puede que alguien aprenda solo a jugar el ajedrez, porque ya antes ha estado jugando otros juegos de tablero y ha ido progresando hacia unos cada vez más complicados.

Estas ideas se relacionan con lo que Wittgenstein dice en Sobre la certeza, y suponen una crítica al cartesianismo que pretendía dudar de absolutamente todo lo conocido: ello simplemente no es posible, siempre hay certezas básicas que nos permiten estar en el mundo como seres humanos, certezas que son necesarias para que otros significados y sentidos del lenguaje sean aprendidos.

Así pues, el lenguaje del que nos habló Agustín al inicio del libro, parece suponer que el niño aprende el lenguaje como alguien que llega a un país extranjero: ya teniendo un previo lenguaje con el que explicarse lo que aprende del nuevo. Al niño se le señalaba un objeto y se le explicaba lo que era: pero para entender eso es necesario que se sepa usar las palabras usadas para la explicación. Se pensaba, al parecer, que el niño tiene un lenguaje interno, privado, a partir del que se comprendía lo que se decía con el lenguaje totalmente nuevo que se le quería enseñar. Es claro, sin embargo, que así no es como el niño aprende el lenguaje, sino en la práctica misma, en la acción de las palabras.

Investigaciones Filosóficas: §§ 25-28

Es claro que Wittgenstein no admite la tradicional oposición que separa a lo mental de lo lingüístico: ambos se conforman conjuntamente, y el pensamiento depende tanto de la palabra como esta depende de él. Pero además (y quizás, sobretodo) el lenguaje está profundamente ligado con la dimensión emotiva, sensual, visceral del ser humano. Para Wittgenstein lo lingüístico pertenece “a nuestra historia natural como andar, comer, beber, jugar.” (§ 25) Esto significa que el lenguaje no es un simple añadido cuantitativo en el ser humano, como podrían pensar quienes consideran que la capacidad para expresarse es simplemente mayor en el ser humano que en los animales. Se trata, más bien, de una capacidad diferente, novedosa, exclusiva del ser humano. Así, el lenguaje no simplemente expresa lo emotivo, sino además lo conforma, lo compone íntimamente. Hablar es para el ser humano algo tan básico como comer o llorar, es parte de su organismo natural.

En este sentido, Wittgenstein recuerda a Herder, quien apunta que no hay que confundir al lenguaje humano como un simple desarrollo escalonado que tiene tras de sí al ‘lenguaje’ animal. Más que eso, se trata de que el tener o no tener el lenguaje es parte esencial de cómo se conforma nuestra ontología; por ello para Herder el lenguaje “constituye algo completamente distinto”, algo que conforma el mismo modo de existir de la especie.

Esto hace evidente el hecho de que el aprendizaje del lenguaje no consiste en algo tan simple como el nombrar objetos (“aprendizaje ostensivo”). Evidentemente, el lenguaje es algo mucho más complejo que un conjunto de objetos etiquetados. El dar nombres a las cosas es sólo un modo de preparación inicial que tiene el niño para el uso de las palabras que después ira adquiriendo. Un uso en el que “en realidad hacemos las cosas más heterogéneas con nuestras oraciones” (§ 27), no simplemente nombrar ostensivamente al mundo material. ¿Acaso son “denominaciones de objetos” las siguientes expresiones: ¡No!, ¡Bien!, Hola, ¡Auxilio!?

Y aun cuando pensemos en el caso de las definiciones ostensivas -que Wittgenstein rechaza si se las pretende hacer pasar por el lenguaje completo, pero no si se las entiende como una parte (mínima) del lenguaje-, ellas mismas no tienen un solo uso definido y preciso. Más bien, hay diversos modos en que (incluso) las definiciones ostensivas se pueden dar: ¿es lo mismo acaso decir ‘eso es dos’ mientras señalo dos nueces, a decir ‘él es Larry’, a decir ‘eso es rojo’? Claro que no, en cada caso el uso de la definición ostensiva está sumergido en diferentes contextos, en diferentes circunstancias, así como puede ser diferentes las tonalidades y los semblantes: “la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de maneras diferentes” (§ 28). Incluso, se podría pensar en una definición ostensiva en la que no se señale al objeto que se está haciendo referencia, y no hay motivo para decir que esa podría ser una definición ostensiva ‘errónea’.

Investigaciones Filosóficas: §§ 23-24

El § 23 es uno importante, porque en él Wittgenstein habla explícitamente de lo que son los juegos de lenguaje.

Para empezar, es claro que hay “innumerables géneros” de oraciones, palabras, signos, etc. Esto significa que nuestro uso del lenguaje está inmerso en una pluralidad de diferentes posibilidades –no en una estructura perfectamente lógica, como siempre se ha pensado. Además, esta multiplicidad abundante no puede ser considerada como algo fijo, como algo que ya está dado y que no cambia; más bien, se trata de un estado de constante movimiento, de constante fluir: nuevos sentidos, nuevos significados, nuevos juegos de lenguaje no dejan de nacer una y otra vez. Y del mismo modo, algunos mueren, “envejecen y se olvidan”.

Nietzsche, en el texto póstumo ‘Sobre verdad y mentira en sentido extramoral’, dice explícitamente que hay sentidos del lenguaje que nacen y entran en movimiento por su novedad y frescura, pero que luego se enfrían y se convierten en conceptos que han perdido su inicial sorpresa y que ya se toman como lo estable, como lo convencional: la firmeza del intelecto se impone por sobre la constante inestabilidad de lo emocional. Esto es rescatado mucho más tarde por Rorty, quien, en el texto ‘Contingencia del lenguaje’, habla de los distintos ‘léxicos’ (o ‘juegos de lenguaje’ –o simplemente ‘lenguajes’, se podría decir) como no más que una forma de metaforizar sobre el mundo, habiendo metáforas que entran en juego en ciertos momentos de la historia y que nos causan desconcierto, cual si se tratara de bofetadas que se nos da. Así, los lenguajes novedosos aparecen y amenazan a la estabilidad anterior, a aquel lenguaje que ya no es una metáfora, que ya no es como una bofetada, sino que se ha convertido en una especie de cama blanda en la que nos adormecemos, en la que ya no nos sorprendemos.

Me parece que Wittgenstein se diferencia de estas dos perspectivas en que él nunca habla de un lenguaje que deja de sorprender y que ya no está en constante movimiento. Para Wittgenstein estamos en constantes juegos de lenguajes que no dejan de ser un fluir interminable para el ser humano. Los lenguajes no simplemente nacen y luego se disecan (para convertirse en lo estable por un tiempo), hasta que mueren y se olvidan. Los lenguajes son concebidos como juegos en Wittgenstein, y ello significa que, en ellos, nunca dejamos de crear y de sorprendernos, nunca dejamos de percibir al mundo desde diferentes perspectivas. “La expresión ‘juego de lenguaje’ debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida.” El lenguaje no deja nunca ser actividad, no se adormece nunca totalmente. Mientras Nietzsche piensa en conceptos que se hacen estables, y en significados y sentidos que nacen para sorprender y violentar a los primeros, Wittgenstein piensa en un lenguaje cotidiano que nunca llega a ser estable, que nunca deja de cambiar en sus ligeros aspectos, de generar diferentes y novedosas perspectivas. Y es que para Wittgenstein adormecer el lenguaje no sería simplemente intelectualizarlo, sino además abstraerlo: eso convierte al filósofo en el principal provocador del adormecimiento, es él quien toma a las palabras y les da valores metafísicos, absolutos, trascendentes, no humanos. Pero el filósofo se extrae de la cotidianeidad, se extrae de lo ordinario: se extrae de aquel lugar en el que el lenguaje realmente está, aquel lugar en el que realmente se juega.

Wittgenstein da en el § 23 muchos ejemplos de posibles juegos de lenguaje de los que se puede ser parte. Hay que notar aquí cómo estos no son juegos de lenguaje que se excluyen entre sí, sino que es perfectamente posible imaginar que una persona pueda estar en varios a la vez: no somos jugadores exclusivos de un solo juego. Piénsese en la siguiente expresión: “Platón rechazó a la democracia como forma de gobierno plausible”. ¿A qué juego de lenguaje pertenece? ¿Al de la filosofía?, ¿o al de la historia?, ¿o al de la política? Bueno, sucede que en realidad pertenece a los tres, no es necesario que elijamos uno de ellos. Así pues, podríamos decir esa expresión y estar apelando tanto a la historia como al inicio de un argumento político: todo depende de la perspectiva a partir de la que abordemos la cuestión –y la perspectiva no tiene que elegir con exclusividad sólo una de las posibilidades.

Así pues, ser conciente de tal multiplicidad de posibilidades en el lenguaje es alejarse de la tentación de buscar definiciones exactas de lo que ocurre en cada género del lenguaje. No vale de nada buscar en lo abstracto las esencias de nuestras palabras: ellas cobran sentido en la misma práctica, en la misma pluralidad, en el mismo juego.

Esto, por supuesto, supone una crítica directa a “lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje (Incluyendo al autor del Tractatus)”.

Investigaciones Filosóficas: §§ 21-22

En el § 21 Wittgenstein se refiere a la importancia de considerar cómo, en los múltiples empleos que podemos hacer de las palabras, entran en juego cuestiones no sólo de contexto, sino además de expresión, de gestualidad, de tonos de voz, de semblantes. Piénsese en el siguiente caso: para ordenarle a otra persona que traiga losas se le grita “¡Cinco losas!”; y para corroborar cuántas losas hay en un lugar se asevera: “Cinco losas.” En el primer caso la expresión es empleada como una orden, en el segundo como una afirmación; se trata sin embargo de las mismas palabras. ¿Cómo las diferenciamos? Teniendo en cuenta los parágrafos anteriores talvez podríamos preguntarnos: ¿Les damos acaso significaciones mentales distintas a las palabras en cada uno de los casos? Evidentemente, no. Diferenciamos ambas expresiones por la particular “emisión” que hacemos de ellas. Comprendemos el sentido y significado de las expresiones no sólo de acuerdo al contexto en que son dichas, sino además por el modo en que son dichas, por los tonos y los semblantes.

Ahora bien, a partir de esto, alguien podría pensar: ‘muy bien, esto significa entonces que hay tonalidades particulares para cada sentido en que el lenguaje puede ser empleado’. No se trata de eso, no se está buscando acá las exclusividades de cada modo de usar las palabras; todo lo contrario, se está intentando iluminar cómo hay diversos modos de poner en práctica al lenguaje, y cómo cada caso puede ser único. Aludiendo a esto, Wittgenstein apunta cómo podríamos imaginarnos que dos expresiones con diferentes sentidos podrían tener el mismo tono de voz y el mismo semblante: tales no son los únicos elementos que entran a tallar en nuestra comprensión de un juego de lenguaje. No hay modos exclusivos de hacer afirmaciones, o de hacer preguntas: piénsese en cómo es posible utilizar preguntas a modo de aserciones o de órdenes (por ejemplo “¿No es esto un milagro?”, o “¿Me traes el cuchillo?”).

Esto confirma, además, el hecho de que no hay diferenciación entre un proceso mental y un proceso lingüístico: los sentidos y significados se generan en la inmediatez del acto del lenguaje. Así pues, Wittgenstein critica, en el § 22, la idea de que para hacer una aserción es necesario llevar a cabo dos actos: “el considerar y el aseverar”. Ello supondría que primero realizamos un acto pre-lingüístico de comprensión, de reconocimiento, y luego un acto lingüístico de aseveración. La figura usada por Wittgenstein es la siguiente:

“Cantar siguiendo las notas es en verdad comparable con la lectura, en voz alta o en voz baja, de la oración escrita, pero no con el ‘significar’ (pensar) la oración leída.”

Al cantar siguiendo notas hay primero un reconocimiento del signo musical, para que luego ello se traduzca en el canto. Lo mismo podría decirse del acto de leer un texto. Sin embargo, la significación que tenemos de las palabras -el modo en que las utilizamos con sentido- no se compara al doble acto de reconocimiento-aseveración que hay, más o menos, en tales actividades. La significación de las palabras es captada inmediatamente: no hay separación entre un proceso interno o mental, y un proceso externo o lingüístico.

Me he encontrado antes con opiniones que consideran que aquí Wittgenstein está planteando algo que no está en las filosofías del lenguaje de pensadores como Quine o como Davidson. Este último, por ejemplo, suele postular teorías lingüísticas que intentan aclarar cómo es que el ser humano usa el lenguaje, a qué responde y cuáles son más o menos los procesos que sigue. La critica que se podría hacer aquí iría en la siguiente dirección (teniendo en cuenta lo dicho por Wittgenstein sobre la inmediatez de la comprensión del lenguaje y la ausencia de un proceso pre-lingüístico): las teorías lingüísticas de Davidson pretenden explicar racionalmente cómo es que funciona el lenguaje antes de que este sea proferido; es decir, ellas separan entre un proceso mental y un proceso de habla: este último se da sólo gracias a que ocurre el primero. (Por ejemplo, cuando Davidson describe cómo se da el fenómeno de la comprensión en el ser humano, no estaría describiendo tal fenómeno en sí mismo, sino el proceso que ocurre antes de él.)

Tal crítica es, a mi juicio, incorrecta. Está cegada por una mala lectura de la filosofía de Davidson (o de Quine, para quien también se aplica el caso). No se sabe comprender cuál es el propósito de lo que se postula. Las teorías lingüísticas que Davidson plantea no son descripciones de mecanismos lógico-racionales que anteceden temporalmente al acto del habla. Los procesos que él describe sólo pretenden ser aclaraciones de lo que ocurre implícitamente en el lenguaje. No hay diferenciación cronológica entre la teoría postulada y el acto mismo del habla (y bien se podría decir que no hay diferenciación alguna). Así mismo, la relación entre un evento y otro no es de causalidad. Los procesos descritos por Davidson no ocurren para hablar, sino en el hablar. Así pues, Davidson está del lado de Wittgenstein, en tanto que no pretende explicar porqué el lenguaje es como es, sino que simplemente describir sus procesos implícitos: haciendo algo muy parecido a lo que hará Wittgenstein varios parágrafos después, cuando hable de la regla implícita que estaría siguiendo el hablante en su juego de lenguaje (habiendo allí una nueva comprensión de lo que es una regla).

Investigaciones Filosóficas: §§ 19-20

Se decía en el lenguaje planteado en el § 2 que al grito “¡Losa!” se respondía tomando una losa y llevándosela a quien profirió el grito. A partir de este caso, Wittgenstein comienza a investigar sobre el proceso ‘interno’ que ocurre en los interlocutores de este lenguaje: ¿están condicionados para responder inmediatamente al grito?, ¿o hay algún proceso mental que traduce el grito a una oración más inteligible? Por ejemplo, podríamos pensar que el grito funciona como una abreviación de una oración del tipo “Tráeme una losa”. ¿Pero ocurre acaso que cuando se dice “¡Losa!” se piensa en verdad en la oración no abreviada? ¿Acaso el grito “¡Losa!” no tiene en realidad un significado por sí solo? ¿O acaso sí tiene un significado y no ocurre que es una abreviación de una oración, sino que esta es la prolongación de la palabra? ¿En dónde reside el significado de las palabras, y cómo es interpretado por nosotros?

Wittgenstein trabaja aquí la tradicional diferenciación que se hace entre los procesos del lenguaje y los procesos mentales. La tradición filosófica ha tendido a estudiar el problema del significado presuponiendo que hay un ‘adentro’ (mente) y un ‘afuera’ (lenguaje), y que es en el ‘adentro’ en donde ocurren las cosas importantes, siendo el ‘afuera’ nada más que un puerto de llegada de los significados ya organizados mentalmente. Por supuesto, la filosofía del lenguaje de Wittgenstein rechaza esta oposición –aunque aun no es dicho explícitamente (¿lo hace alguna vez?). En el lenguaje del § 2, si alguien grita “¡Losa!” es porque quiere que le traigan una losa. ¿Pero ese ‘querer’ consiste en pensar internamente algo distinto a lo que se dice externamente? No, el querer se da en la misma expresión: el grito “¡Losa!” no esconde nada, él mismo se ha convertido en un modo de uso que es parte de un juego de lenguaje. Puede que el grito “¡Losa!” y la oración “Tráeme una losa” quieran decir lo mismo, pero esa es una observación superficial; el significado no es algo que se esconde en la esencia de las palabras, y lo cierto es que podemos pensar sin ningún problema que ambas expresiones pueden pertenecer a dos juegos de lenguaje distintos. He allí la importancia de que Wittgenstein inicie el § 19 diciendo que “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”. Los significados no están determinados antes del lenguaje, sino que en él mismo, en su uso concreto, ellos se conforman una y otra vez.

En el § 20 se plantea la pregunta por cómo es que comprendemos internamente la oración “Tráeme una losa”: ¿como tres palabras separadas, o como una sola –es decir, como tres significados ordenados entre sí o como un solo significado en donde las tres palabras funcionan como una sola? Bueno, ocurre que sólo significamos la oración como una de tres palabras cuando “la usamos en contraposición a otras oraciones”, es decir, cuando necesitamos precisar el hecho de que queremos que se me traiga a mí una sola losa. Así, oponemos nuestra oración con oraciones del tipo “Tráele una losa”, o “Trae dos losas”, en donde se precisa cosas diferentes. Pero si significamos así la oración, oponiéndola a otras posibilidades, ¿ocurre acaso que mentalmente comparamos las múltiples posibilidades?, ¿y lo hacemos antes de decir la oración, o durante, o después?

La respuesta evidente a las últimas preguntas es que no, que no ocurren procesos mentales de ese tipo en nuestro interior. Más bien, se puede decir que oponemos nuestra oración a otras porque “nuestro lenguaje contiene la posibilidad de esas otras oraciones”: es decir, hablamos dentro de los parámetros de nuestro lenguaje, y tales parámetros son implícitos, están aprendidos íntimamente y le dan sentido a nuestras palabras (a nuestra vida). Y son parámetros que no suponen sólo las definiciones, sino también los modos de hablar, las entonaciones, las expresiones faciales. Este dominio que tenemos de nuestro lenguaje no supone que estemos plenamente concientes de cada cosa que ocurre con él. Nuestras palabras no cobran sentido en qué tan bien las entendemos, o en qué tan bien las podemos definir o explicar, sino en qué tan naturalmente las podemos utilizar.

Ahora bien, todas las conclusiones que yo he expresado acá son en sí mismas una degeneración de lo que hace Wittgenstein. Hay que resaltar muy enérgicamente el estilo usado en estos dos parágrafos. En ellos no hay explicaciones o argumentaciones, hay más bien, una serie de preguntas y repreguntas, una conversación consigo mismo que le da vueltas al asunto y lo atrapa una y otra vez desde diferentes perspectivas. Wittgenstein nunca se responde explícitamente, siempre está cuestionándose a sí mismo, siempre está procurando iluminar más y más aspectos de la cuestión. Las dudas son expresadas explícitamente, y son confrontadas una con la otra. Es claro que Wittgenstein piensa en su misma escritura, que esta no es un simple medio para expresar un problema antes resuelto. Lo hecho puede parecer contradictorio y confuso -y hasta cierto punto lo es-, pero aquí no se quieren respuestas transparentes, únicas, exactas. Más bien, se busca producir la experiencia (de alcances intelectual, emocional e imaginativo) de la complejidad del problema: una complejidad en la que hay que residir para comprender verdaderamente la situación, una complejidad de la que no hay que intentar salir, ya que eso sería no más que trivializar el examen.

Investigaciones Filosóficas: § 18

Recordemos los lenguajes que Wittgenstein planteó en los §§ 2 y 8: el primero consistía sólo de 4 palabras, 4 sustantivos que servían para designar objetos del mundo; el segundo era un poco más complejo, Wittgenstein añadía numerales, muestras de colores y las palabras “allí y “esto”. A una primera mirada diremos que estos son lenguajes ficticios, creados sólo para la ocasión, incompletos y realmente inexistentes e inútiles en la vida práctica. ¿Pero es realmente así? ¿Son estos lenguajes incompletos? ¿No es acaso concebible que albañiles reales usen en algún momento el lenguaje del § 2 para realizar con más facilidad su tarea?

En torno a estas preguntas, Wittgenstein realiza acá una de sus analogías más importantes con respecto al lenguaje: este se parece a una ciudad vieja. “¿Y con cuántas casas o calles comienza una ciudad a ser una ciudad?” Evidentemente la respuesta no puede ser determinada. Veamos el pasaje completo en el que Wittgenstein hace la analogía:

“Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes.”

A mi juicio, la descripción que aquí hace Wittgenstein de la ciudad guarda una complejidad que bien podría abarcar la totalidad de la noción del lenguaje que él tiene. Analicemos poco a poco esta figura.

En primer lugar, si no nos es posible determinar con cuántas calles o casas se hace una ciudad, tampoco nos es posible determinar qué es necesario para que un lenguaje comience a ser considerado como un lenguaje completo. Los juegos de lenguajes no se definen por la cantidad de características que tienen, sino por su utilidad. Si un lenguaje como el del § 2 le es útil a ciertas personas en cierto contexto, entones ese ya es, en sí mismo, un lenguaje completo, un lenguaje puesto en práctica: un juego de lenguaje. Ahora bien, decir que un lenguaje es completo, no significa decir que está ya acabado, que no puede ganar más sentidos o significados. Decir que un lenguaje es completo significa simplemente decir que un lenguaje es autónomo, que puede ser puesto en práctica sin ningún problema. Y es que Wittgenstein compara al lenguaje con una ciudad vieja, no con una ciudad muerta. La ciudad es vieja, antigua, llena de tradiciones y de cargas históricas; pero está viva, sigue recibiendo a nuevos habitantes, se sigue expandiendo, nuevas calles y casas se construyen, a la vez que algunas otras casas quedan inhabitadas, y algunas calles intransitadas. Así pues, el lenguaje también está cargado de movimiento y de historia, pero eso no quiere decir que está ya determinado en un solo modo de ser; por el contrario, siguen naciendo nuevos significados, nuevos sentidos, nuevos juegos de lenguaje.

En la figura, Wittgenstein habla de una “maraña” de calles y plazas. Aquí está dibujada la complejidad del lenguaje, la condición indescifrable de sus diversos sentidos, así como la posibilidad de que nos podamos perder en el lenguaje, de que él nos pueda confundir: recordemos que para Wittgenstein todo problema filosófico es un problema de confusión en el lenguaje. Esta complejidad está hecha por los “anexos de diversos periodos” que se van formando, en donde los significados y sentidos más antiguos se van confundiendo con los nuevos, generándose así los embrollos lingüísticos a los que es inútil pretender acercarse para descifrar con exactitud: la crítica implícita al pensamiento logicista es evidente; Wittgenstein golpea con su propia elegancia al autor del Tractatus.

Ahora, Wittgenstein termina su figura diciendo que la complejidad de esa ciudad vieja está rodeada por “un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes.” La maraña se esconde en un orden superficial. El turista que no se atreva a ingresar a la ciudad, y sólo se quede dándole una mirada desde afuera, pensará que la ciudad es así de ordenada, así de descifrable, así de predecible, así de uniforme. Esta característica, Wittgenstein ya ha venido atribuyéndosela al lenguaje varios parágrafos atrás: en apariencia, el lenguaje parece ser simple de descifrar, parece ser sencillo encontrar los fundamentos de las palabras, ya que ellas tendrían que haber sido aprendidas todas del mismo modo. Este es uno de esos ‘embrujos del entendimiento’ de los que Wittgenstein nos hablará bastante después (§ 109); solemos pensar que el niño aprende a nombrar las cosas del mismo modo en que aprende a usar los adjetivos, y del mismo modo en que aprende a darle entonación interrogativa a sus preguntas. Lo cierto más bien es que, en el fondo, el lenguaje no es uniforme y regular como parece en la superficie: un acercamiento profundo (entrar al núcleo de la ciudad) revela una complejidad inclasificable bajo categorías exactas.

Pensemos además en el modo en que se conoce una ciudad. Mirando un mapa nadie llega a familiarizarse con ella; es necesario salir a la ciudad, pasear por sus calles, experimentar su ambiente, su clima, su gente. Esta es una anotación importante con respecto al modo en que aprendemos el lenguaje. Ya Wittgenstein nos dijo que ello no se produce gracias a “una explicación”, sino a “un adiestramiento”. El aprendizaje del lenguaje no se da a modo de enseñanza teórica aplicada al niño, sino que él aprende el uso de las palabras gracias a la vivencia que tiene de ellas, a la experiencia que tiene en su contacto con el habla de otros sujetos. En un aforismo de Cultura y Valor Wittgenstein nos dice que no sirve de nada leer el folleto turístico cuando se tiene en frente al edificio por conocer. Lo mismo se está queriendo decir acá con la analogía entre la ciudad y el lenguaje: a ninguno de los dos se los conoce teóricamente, sino en la práctica misma.

Investigaciones Filosóficas: §§ 11-17

En el § 11 Wittgenstein compara por primera vez a las palabras con las herramientas: el uso que hacemos de las primeras es tan diverso como el uso que hacemos de las segundas. Hay múltiples herramientas, cada una de las cuales tiene una función y una forma de ponerse en práctica: lo mismo ocurre con el modo en que empleamos las palabras. Alguna vez escuche una crítica a la comparación que hace Wittgenstein aquí: se decía que mientras que las herramientas tienen cada una un uso determinado que no cambia, sino que siempre es el mismo, las palabras están abiertas a la posibilidad de la constante transformación: los sentidos y significados del lenguaje no están fijos. Así mismo, nuevas palabras pueden ir naciendo, y otras muriendo. Me parece que la aclaración es valiosa, sin embargo, no me parece que pueda pasar como más que eso: una aclaración. Como crítica, a mi juicio, no sirve: es evidente que Wittgenstein hace aquí la comparación sólo para mostrar una imagen nueva acerca de la multiplicidad de usos del lenguaje. El principal objetivo de Wittgenstein no es la aseveración, sino provocar que se encienda la imaginación de lector, para que comprenda más plenamente lo que se está queriendo decir.

Así pues, el mismo sentido tiene la siguiente imagen: los usos de las palabras son como los manubrios de una locomotora (§ 12). Esta figura es muy interesante; nótese cómo Wittgenstein se preocupa en hacer descripciones de las funciones de los manubrios de modo muy específico, resaltando las particularidades de los detalles en cada caso. Si pensamos en la analogía que se está haciendo con los usos de las palabras, y en las advertencias que se han estado haciendo en los §§ anteriores, deberíamos saber comprender cómo aquí se está resaltando el hecho de que, visto superficialmente, el lenguaje parece ser simple y lleno de usos semejantes (tal como ocurre con los manubrios de una locomotora, si es que se los mira superficialmente, sin conocer los usos de cada uno: todos parecen iguales). Sin embargo, si nos acercamos lo suficiente al lenguaje, nos daremos cuenta de la complejidad que reside en cada uso de las palabras, y de cómo cada una de ellas tiene su propia particularidad, su propio modo de empleo. Así, no se puede decir simplemente que “toda palabra del lenguaje designa algo”, ya que ello es tan banal y general como decir que “todas las herramientas sirven para modificar algo” (§ 14). Así sea cierto que toda herramienta modifique algo, cada una lo hace en su propio modo particular y de acuerdo a su propias características de uso. Esta es una idea que ha venido siendo expresada en el análisis de la noción de lenguaje de Agustín, que simplifica y reduce al lenguaje a un solo sentido: el de las palabras que designan objetos.

Ahora bien, como ya antes se expresó (§ 3), Wittgenstein no rechaza de lleno la noción que considera que el lenguaje “designa” objetos del mundo. Este uso ostensivo de las palabras sirve de un modo similar a como cuando se le ponen etiquetas a las cosas (§ 15). Así pues, al utilizar la palabra “designar” (‘bezeichnen’: marcar, señalar, designar) se está recordando un cierto uso del lenguaje que es real, que ocurre frecuentemente, y que será provechoso recordar de vez en cuando. Pero, incluso en este caso, lo cierto es que decir que algunas palabras del lenguaje designan algo no tiene en el fondo ningún sentido, si es que no se aclara “exactamente qué distinción deseamos hacer.” Es decir, incluso cuando nos referimos al lenguaje aprendido ostensivamente, hay múltiples posibilidades de usos: el “designar” puede referirse a muchas cosas (§ 13).

Vemos, entonces, que en realidad hay múltiples posibles géneros de palabras que podemos identificar –es decir, hay múltiples usos que podemos hacer del lenguaje. Pero aun en tal caso, hay una aclaración más que hacer. La clasificación que podamos hacer de los múltiples géneros de palabras no es universal (ni tampoco arbitraria); más bien, ella depende “de la finalidad de la clasificación –y de nuestra inclinación” (§ 17). Lo que se quiere decir aquí es lo siguiente: cuando decimos que hay múltiples géneros de palabras no se dice a la vez que podemos hallar tal clasificación de un modo exhaustivo y absoluto. Más bien, debemos ser concientes de que cualquier diferenciación de modos de usos que hacemos del lenguaje es relativa a quien haga la clasificación. Aquí se insinúan muchas cosas importantes: las palabras no pueden estar confinadas a estar en un solo género, más bien, cada palabra puede ser usada de diferentes modos, en distintos contextos, para objetivos diferentes, por lo que cada palabra podría formar parte de diferentes géneros, dependiendo de qué condicione la clasificación hecha. Wittgenstein resalta dos condicionamientos básicos: las finalidades y la inclinación (‘neigung’: inclinación, tendencia). Ya no sólo entran a tallar el contexto; el modo en que se aprende la palabra; el tipo de juego de lenguaje utilizado, ahora también se le da importancia primordial al temperamento del sujeto, a la disposición que él tiene para hacer uso del lenguaje. Aquí, por supuesto, Wittgenstein va directamente en contra de la tradición logicista, e incluso de su propio Tractatus.

Investigaciones Filosóficas: §§ 5-10

Wittgenstein denomina como “enseñanza ostensiva de las palabras” (§ 6) a aquella enseñanza en la que se señala o muestra un objeto mientras se dice su nombre en voz alta. Así, el aprendiz tendría que estar en la capacidad de identificar a la palabra con el objeto señalado. Esta es, por supuesto, una forma de aprender el lenguaje como la que Agustín había descrito en la cita del § 1. Wittgenstein no niega rotundamente que tal modo de aprendizaje ocurra; ciertamente es un modo en el que los seres humanos comienzan a aprender algunas palabras. Pero la “enseñanza ostensiva” por sí sola no genera el aprendizaje complejo del lenguaje: quiero decir, el aprendizaje verdadero (quiero decir, el aprendizaje íntimo y efectivo). La “enseñanza ostensiva” se da y ayuda (quienes hemos tenido la oportunidad de estar constantemente cerca de un niño de 2 años o menos podemos verificarlo), pero las consecuencias reales y profundas del aprendizaje del lenguaje dependen del modo de instrucción que acompañe a la enseñanza ostensiva: la comprensión del significado y sentido de la palabra puede ser enteramente diferente. Es decir, hay múltiples sentidos en que la enseñanza ostensiva puede darse.

Para aclarar esto, Wittgenstein lanza otra imagen: el movimiento de una palanca pone el freno en un vehículo; pero tal palanca no está por sí sola, sino que es parte de todo un mecanismo. Sólo como parte del mecanismo es que la palanca funciona para darle freno al vehículo. En un mecanismo diferente, la palanca puede tener otra función; y separada del mecanismo, deja incluso de ser una palanca. Así, la “enseñanza ostensiva” no actúa por sí sola en el aprendizaje del lenguaje. Más bien, ella es parte de toda una forma de instrucción que va mucho más allá de la simple transmisión de conceptos: “El aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adestramiento.” (§ 5)

En el § 7 Wittgenstein habla por primera vez de los “juegos de lenguaje” (Sprachsiele). Este no es un concepto sencillo; y ello es así precisamente porque no se trata de un concepto, tal como lo entendemos usualmente. Hay varios sentidos en los que Wittgenstein utiliza la expresión, y hay que estar atento al contexto en que ella aparece, para captar a qué se está haciendo referencia. Esto es propio del modo de filosofía que quiere Wittgenstein: no necesitamos encasillar en uno o dos sentidos a la noción de los “juegos de lenguaje”, por el contrario, es absolutamente necesario que estemos totalmente abiertos a comprender tal expresión como algo que puede tener múltiples lecturas. En cada caso se requerirá de una comprensión diferente del término (aunque, ciertamente, no una enteramente diferente –esto se aclara aforismos más adelante). En esta primera mención, Wittgenstein se refiere a los “juegos de lenguaje” para identificar más de una cosa:

• los modos de lenguaje primitivo, tal como el de los albañiles A y B del § 2;
• la totalidad del lenguaje y las acciones que están entretejidas con él;
• los procesos ostensivos de aprendizaje de lenguaje.

Repito, esta no es una descripción exhaustiva de cómo puede ser utilizado el término “juegos de lenguaje”. Se trata sólo de los sentidos que en este caso quiere resaltar Wittgenstein.

Tras esto, se nos pide que imaginemos (siempre, que imaginemos) un juego de lenguaje que estaría compuesto por no más que:

• Las cuatro palabras del lenguaje de los albañiles en el § 2: “cubo”, “losa”, pilar”, “viga”.
• La serie de letras del alfabeto utilizadas cual si fueran numerales (utilizadas para contar).
• Dos palabras: “allí” y “esto”, que se usan acompañadas de un ademán demostrativo con la mano o con un gesto.
• Una cantidad de muestras de colores (como la del vendedor de frutas del § 1).
  

Este sería un lenguaje primitivo en el que las expresiones serían más o menos del tipo: “d-losa allí” (haciendo un ademán hacia un lugar en específico mientras de dice “allí” y enseñando uno de los colores de la muestra). Ello debería ser suficiente para dar a entender cuántas losas, de qué color, y en dónde se quieren poner. (Supongamos que se muestra el color rojo y se señala una mesa: la persona deberá tomar una loza por cada letra del abecedario hasta la d, y llevarla a la mesa.)

Pero Wittgenstein se pregunta entonces: en un tipo de lenguaje así de primitivo ¿es suficiente la enseñanza ostensiva?, ¿con ella es que se ha aprendido a usar los numerales, por ejemplo? ¿Y ocurre lo mismo con las palabras “allí” y “esto”?, ¿qué se señala para enseñar tales palabras?, ¿no supone el aprendizaje de ellas, el mismo aprendizaje del señalar? Pero además, incluso en el caso de las palabras “losa”, “pilar”, etc., ¿se trata allí sólo de un aprendizaje ostensivo?, ¿cómo se sabe que cuando se señala se está indicando al objeto losa, y no simplemente al objeto con forma cúbica (con lo que se ampliaría la comprensión de lo que es “losa”)?

Decir que hay palabras (como los sustantivos) que se aprenden simplemente porque designan objetos, es simplificar un problema que puede traer más malentendidos. En realidad, conocemos “el modo y manera” en que “losa” se refiere a tal objeto; es decir, conocemos el uso que hacemos de la palabra, no simplemente lo que ella designa. “¿Cómo debe mostrarse lo que [tales palabras] designan si no es en su modo de uso?” (§ 10) Es claro, entonces, cómo a pesar de las simplificaciones que se hacen sobre la noción del aprendizaje del lenguaje, el uso de las palabras no es semejante, sino que es “totalmente desigual.” Hay diversos modos y sentidos en los que ponemos en práctica al lenguaje.

Investigaciones Filosóficas: §§ 1-4

Wittgenstein decide iniciar con una cita a Agustín, en donde se da una descripción de cómo sería el aprendizaje del lenguaje. De tal descripción se pueden sustraer las siguientes conclusiones:

• Las palabras tienen un solo significado.
• Las palabras expresan los deseos internos, no los conforman.
• Las palabras (y sus significados) se aprenden por repetición.
• Los diferentes contextos en los que son utilizadas las palabras no alteran sus significados.
• Las palabras son signos que hacen referencia a cosas.
• Tales signos deben ser utilizados del modo correcto en las oraciones, que son combinaciones de signos.

A partir de esto, Wittgenstein constata cómo Agustín no diferencia entre ‘géneros’ de palabras. Por ello, la descripción que se hace del lenguaje parece referirse sólo a lo que ocurre con los sustantivos (‘casa’, ‘perro’, ‘mano’), más no hace referencia a palabras que funcionan como adjetivos, o como nombres de ciertas acciones, o como modos de saludo, etc. Tales otros géneros de palabras parecen ser pensados como “algo que ya se acomodará.”

Teniendo esto en cuenta, Wittgenstein lanza su famosa imagen de la persona que va a comprar “cinco manzanas rojas”. El vendedor del caso actúa básicamente mirando signos y comparándolos con los que están en la nota que le alcanzan. Pero, ¿cómo sabe el vendedor dónde y cómo debe consultar las tablas? Wittgenstein se responde: “yo asumo que actúa como he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final.” Así pues, aquí Wittgenstein no habla de los posibles significados que podrían tener las palabras ‘cinco’, ‘manzanas’ y ‘rojas’; habla más bien del modo en que tales palabras son utilizadas, de cómo se actúa en base a esas palabras. ¿Hay acaso argumentos para ese modo de actuar? ¿No se trata simplemente de una acción que se realiza naturalmente después de que se ha dado el aprendizaje? Y tal aprendizaje, ¿es aprendizaje de significados, o de modos de actuar?

La segunda imagen que se nos lanza es la de los albañiles A y B (§ 2), que utilizan un lenguaje al que se podría aplicar la noción agustiniana antes citada: una palabra se identifica con un objeto. Sólo se usan sustantivos, no hace falta más. Wittgenstein califica a este como un modo primitivo de usar el lenguaje; un modo que no es el único y que no es suficiente para describir al lenguaje en su totalidad. Este es “un sistema de comunicación; sólo que no todo lo que llamamos lenguaje es este sistema.” (§ 3) (Del mismo modo en que todos los juegos no son juegos de tablero.)

Vemos entonces que Wittgenstein no rechaza de lleno a la noción de lenguaje que considera que las palabras hacen referencia a las cosas; más bien, él cree que aunque es posible describir ciertos usos a partir de esa noción, ella es incompleta. Esto no significa, sin embargo, que se esté considerando que de algún modo el lenguaje sí es representativo: simplemente se dice que hay palabras que, en su uso, hacen referencia a objetos de la realidad que podemos señalar.

A estas alturas (§ 4), quisiera hacer notar la cantidad de imágenes que ya ha utilizado Wittgenstein para aclarar lo que va diciendo. Una de las experiencias más ricas en la lectura de este autor es la constante apelación que se hace a la imaginación del lector, para que él vaya comprendiendo desde diferentes perspectivas lo que se está queriendo decir. Esto es muy importante, y para saberlo apreciar hay que ser muy cuidadosos: Wittgenstein no lanza ejemplos, él no quiere que simplemente se compare lo que dice teóricamente con lo que ocurre prácticamente en el caso del ejemplo. Más bien, Wittgenstein lanza imágenes: se desea encender el intelecto del lector en un modo muy diferente al usual. Los ejemplos sólo sirven como constatación; las imágenes de Wittgenstein, por el contrario, sirven para dar a entender la esencia misma de lo que se está queriendo decir. En el Prólogo se anunciaba que los temas habían sido tratados una y otra vez en el libro, volviendo sobre ellos a partir de diferentes perspectivas. Eso es lo que ocurre con las imágenes de Wittgenstein: lo que él desea es que el problema sea contemplado bajo diversas luces, que nuestra relación con él no sea unilateral, y que no sea puramente intelectual, sino que provoque un compromiso emocional del lector. Wittgenstein quiere encender nuestra imaginación para que a partir de ella sepamos acercarnos pluralistamente a los problemas -sin encerrarnos en la unilateralidad de la perspectiva de la Verdad-, y para que nos relacionemos cercanamente con ellos, no como si fueran metas trascendentes que tenemos que alcanzar. Ya para el cuarto parágrafo Wittgenstein ha utilizado cuatro imágenes: las “cinco manzanas rojas” (§ 1); los albañiles A y B (§ 2); todos los juegos no son juegos de tablero (§ 3); la escritura con letras que sirven para designar sonidos, acentuación y puntuación (§ 4).

Investigaciones Filosóficas: el Prólogo

Me he propuesto, para este verano, hacer una lectura detenida de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein. Así que talvez en adelante se venga una serie de post que comenten o intenten aclarar(me) ciertos pasajes de esa obra. Empecemos, entonces, por donde se empieza.

Los prólogos de Wittgenstein son los más sinceros que he leído en mi vida. Nadie como él para plasmar en unos cuantos párrafos toda la carga emocional con la que escribe su filosofía. Son prólogos que más que introducir a la temática del libro, introducen a su espíritu, a su motivación emocional. Convencen, precisamente, porque conmueven.

El Prólogo de las Investigaciones inicia con una confesión: Wittgenstein intentó realizar un libro sin fisuras, secuencialmente fluido, que vaya ordenadamente de un tema a otro. Tal objetivo no se ha logrado:

“Tras varios intentos desafortunados de ensamblar mis resultados en una totalidad semejante, me dí cuenta de que eso nunca me saldría bien. Que lo mejor que yo podría escribir siempre se quedaría sólo en anotaciones filosóficas; que mis pensamientos desfallecían tan pronto como intentaba obligarlos a proseguir, contra su inclinación natural, en una sola dirección. –Y esto estaba conectado, ciertamente, con la naturaleza misma de la investigación.”

Hay muchas cosas que resaltar aquí. En primer lugar, aquí hay un claro énfasis en la importancia del pluralismo. Yo no soy de los que cree que aquí simplemente se está expresando una anécdota sobre la experiencia de escritura de Wittgenstein. Aquí, más bien, se expresa ya una de las nociones más importantes del acercamiento filosófico del libro al lenguaje y a la ética: existe la posibilidad de acercarnos a partir de varias perspectivas a un problema, con lo que es posible iluminar varios aspectos de él, no sólo uno. Ya hay aquí una enseñanza. Wittgenstein hace énfasis en cómo no ha seguido “una sola dirección”, sino que ha sido necesario que abarque los temas desde varios puntos de vista. Sobre el mismo tema más tarde dirá:

“Los mismos puntos, o casi los mismos, fueron continuamente tocados de nuevo desde diferentes direcciones y siempre se esbozaron nuevos cuadros.”

Esta no es una simple descripción del modo de trabajo; es una afirmación de la importancia de no perderse bajo las sombras del punto de vista único.

Pero hay una cosa más que quisiera resaltar del primer pasaje citado. Allí hay una excelente muestra de la sinceridad filosófica de Wittgenstein. El modo en que dice haber realizado su libro, lleno de fisuras, de saltos en zigzag, de retratamientos de los temas desde diferentes perspectivas, nace de la sinceridad con la que ha realizado su filosofía. Ha tenido que realizarla así, ya que así se lo obligaba su naturaleza; hacer otra cosa, no hubiera sido más que una alienación. La auténtica manera de filosofar es aquí la que sigue la propia, la subjetiva, la íntima “inclinación natural”.

Cabe notar además, cómo aquí se expresa perfectamente la moral que exige Stanley Cavell (hasta donde yo la entiendo) cuando intenta conjugar la autenticidad y autoconfianza de Emerson con el retorno a la cotidianeidad de Wittgenstein y de Austin. Para Cavell el retorno a lo cotidiano (recordemos la frase wittgensteniana: “reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”) es el retorno a aquel lugar en el que realmente se conforma nuestra vida, en el que realmente nos encontramos con nosotros mismos, con nuestros complejos e imperfectos modos de concebir el mundo, de vivir en él: nos encontramos con lo que realmente somos. Así pues, el retorno a lo cotidiano está íntimamente ligado con la importancia de la autenticidad, de la sinceridad con uno mismo, del rechazo a lo cínico, a lo alienado (en donde entra lo que Cavell llama el ‘perfeccionismo’ de Emerson).

Wittgenstein, al decir que él tenía que seguir la naturaleza de su pensamiento, está diciendo que es un acto de honestidad con su trabajo, consigo mismo, el que haya seguido ese camino. Y tal camino es calificado por él mismo como imperfecto. Wittgenstein ha descendido su modo de filosofar a lo cotidiano: cambiante, plurivalente, inconexo, defectuoso. Aceptación de que tal es la propia naturaleza. Autenticidad. La filosofía de Wittgenstein (y en particular este prólogo) es ejemplo perfecto de la moral que quiere Cavell.

Hay un último pasaje del Prólogo que quisiera comentar:

“Hace cuatro años tuve ocasión de volver a leer mi primer libro (el Tractatus logico-philosophicus) y de explicar sus pensamientos. Entonces me pareció de repente que debía publicar juntos esos viejos pensamientos y los nuevos: que estos sólo podían recibir su correcta iluminación con el contraste y en el transfondo de mi viejo modo de pensar.”

No es fácil entender esta afirmación. Ciertamente, no parece tratarse simplemente de que el Tractatus funciona aquí como simple objeto de oposición. Parece decirse, más bien, que el pensamiento del Tractatus, aunque tiene “graves errores” (como dice luego), aporta algo a las Investigaciones Filosóficas. Hay, por supuesto, quienes intentan encontrar una ligazón importante entre ambos libros. Hay quienes, por el contrario (y son la mayoría), simplemente los tratan como libros opuestos. Yo no estoy seguro de qué pensar sobre esto. Creo que sí hay razones para pensar en coincidencias entre ambos libros (sobre todo por las intenciones éticas que los subyacen), pero creo también que los desarrollos filosóficos se contradicen claramente entre sí. En el pasaje citado, Wittgenstein bien podría estarse refiriendo a su constante noción de que es necesario pasar por el error para llegar a la verdad, o de que a partir del error surgen los más fructíferos pensamientos. Pero como señalé antes, el Tractatus parece estar siendo referido aquí como algo más que como un error. Más que esto, ya no sé decir.